Quando o mundo ainda não tinha cabeça: Exu, Ori e a imaginação de futuros possíveis na Psicologia Analítica

Roberta Rodrigues Damasco

Resumo

Este artigo propõe uma leitura simbólica do itã “Legba carrega uma panela que se transforma em sua cabeça”, registrado por Reginaldo Prandi em Mitologia dos Orixás, colocando-o em diálogo com a Psicologia Analítica e com epistemologias afro-brasileiras. A narrativa remete a um tempo mítico em que os seres ainda não possuíam cabeça e acompanha uma sucessão de conflitos, consultas, oferendas, deslocamentos e transformações que culminam em Exu como o primeiro a ter Ori fixado sobre os ombros. Partindo das imagens produzidas pelo próprio itã, o estudo investiga corpo, movimento, sacrifício, transformação e Ori como elementos capazes de suscitar questões acerca da constituição da consciência, da individuação e da emergência de novas possibilidades de existência. Para essa aproximação, estabelece-se diálogo principalmente com Jorge Zacharias e Felipe Alves Silva, Luiz Rufino, James Hillman e Carl Gustav Jung. Evitam-se equivalências diretas entre categorias da cosmologia iorubá e conceitos da Psicologia Analítica; busca-se, em lugar disso, produzir uma leitura em encruzilhada, na qual diferentes sistemas simbólicos possam se interrogar mutuamente. Propõe-se que a travessia de Exu ofereça uma imagem particularmente fecunda para pensar a transformação psíquica: diante daquilo que ainda não encontra solução ou forma, o novo pode emergir não como retorno a uma condição anterior, mas como possibilidade produzida no próprio processo. O itã é, assim, colocado em diálogo com o tema “Depois do Fim do Mundo: a Psicologia Analítica e a imaginação de futuros possíveis”, compreendendo a encruzilhada como campo de abertura ao que ainda pode vir a ser.

Palavras-chave: Exu; Ori; Psicologia Analítica; individuação; encruzilhada.

1.  Introdução — Houve um tempo em que ninguém tinha cabeça

É nesse tempo mítico que se passa o itã “Legba carrega uma panela que se transforma em sua cabeça”, registrado por Reginaldo Prandi em Mitologia dos Orixás. A narrativa tem início quando Ifá, triste e desolado após um desentendimento com seu rei, consulta o oráculo em busca de orientação. É-lhe prescrito um ebó composto de frutos redondos, cuja entrega deveria ser realizada por sua mãe. Como ela vivia distante, Ifá encarrega Legba — Exu — de buscá-la. O que poderia constituir apenas o cumprimento de uma tarefa transforma-se, entretanto, em uma sucessão de trocas, transgressões, consultas, sacrifícios e acontecimentos imprevistos que culminam em uma transformação até então inexistente naquele mundo: Exu torna-se o primeiro a ter Ori fixado sobre os ombros.

A imagem de um mundo no qual ainda não havia cabeças tornou-se para mim uma provocação particularmente fértil ao pensar a proposta do II Congresso do CEJAA. Se o fim de um mundo pode ser compreendido como uma experiência na qual as formas anteriormente disponíveis deixam de responder às exigências da vida, como pensar aquilo que ainda não possui forma? Como sustentar uma travessia quando a resposta necessária ainda não existe?

Essas questões encontram no itã uma imagem singular. A primeira cabeça não nasce da execução de um projeto previamente conhecido. Exu não parte em busca de uma cabeça, mas para cumprir outra tarefa: conduzir a mãe de Ifá até o filho. Nesse movimento, deseja aquilo que não lhe pertence, toma o bode de doze chifres, mata-o e é atingido pelas consequências de sua própria ação. O sangue do animal jorra como fogo e toma seu corpo. Exu consulta novamente, realiza o sacrifício prescrito e tenta cozinhar a cabeça do bode, que resiste ao fogo. Quando retoma o caminho levando consigo a mulher e aquilo que não conseguira transformar, a panela que carregava adere ao seu corpo e transforma-se em sua cabeça. A transformação acontece, portanto, durante a travessia.

Essa estrutura narrativa encontra uma interlocução importante em Pedagogia das Encruzilhadas, de Luiz Rufino. Para o autor, Exu relaciona-se ao movimento, à transformação e à comunicação e, como terceira via, rompe os limites de uma lógica binária sem constituir simplesmente uma síntese entre alternativas anteriormente disponíveis. Rufino afirma que “Exu é sempre aquele que está praticando as fronteiras, os cruzos, os vazios deixados, os entre” (RUFINO, 2019, p. 44). A encruzilhada pode, assim, ser compreendida não apenas como lugar em que se escolhe entre caminhos já existentes, mas como território de imprevisibilidade no qual outros caminhos podem ser produzidos. “Dar caminho”, nesse horizonte, não consiste em determinar uma única direção, mas em potencializar possibilidades.

É a partir desse horizonte que este artigo propõe uma leitura simbólica do itã de Prandi em diálogo com a Psicologia Analítica. A questão que orienta a investigação pode ser formulada da seguinte maneira: como o itã em que Exu adquire Ori pode, em diálogo com a Psicologia Analítica, contribuir para pensar processos de transformação psíquica e a imaginação de novas possibilidades de existência?

Essa aproximação exige uma precaução metodológica. Não se pretende submeter Exu e Ori a categorias previamente estabelecidas pela Psicologia Analítica, convertendo elementos de uma tradição simbólica em correspondências diretas com conceitos junguianos. Tal procedimento reduziria justamente aquilo que o encontro entre diferentes sistemas de pensamento pode produzir. O movimento proposto é outro: permitir que o itã formule perguntas à Psicologia Analítica.

Essa posição encontra respaldo também na leitura de Orí Àṣẹ, de Jorge Zacharias e Felipe Alves Silva. Ao estabelecerem aproximações entre universo iorubá e Psicologia Analítica, os autores apresentam Ori relacionado à individualidade e a uma dimensão anímica da psique, discutindo ainda seu fortalecimento e sua relação com processos de estruturação da consciência. Ao tratarem do Bori, articulam o culto à cabeça, o fortalecimento do ego, o universo simbólico coletivo e a possibilidade de conexão com o Si-mesmo, oferecendo elementos para uma interlocução com a individuação sem que seja necessário converter Ori em simples equivalente de uma categoria junguiana.

Metodologicamente, parte-se das imagens oferecidas pela narrativa. Corpo, frutos redondos, mãe, troca, bode, sangue, fogo, panela, cabeça, sacrifício e Ori serão tratados inicialmente como elementos do próprio campo simbólico do itã. Somente a partir das questões suscitadas por essas imagens serão estabelecidos diálogos com conceitos da Psicologia Analítica e com as contribuições dos autores convocados ao longo do estudo. Em vez de procurar no mito uma ilustração para uma teoria previamente estabelecida, pretende-se perguntar o que acontece com a própria teoria quando ela se coloca diante do mito.

O objetivo deste artigo é investigar como a narrativa do nascimento de Ori pode ampliar questões da Psicologia Analítica relacionadas à transformação psíquica, à individuação e à emergência de novas possibilidades de existência. A hipótese que orienta a reflexão é que, no itã analisado, o novo não surge pela eliminação imediata do conflito nem pelo retorno à configuração anterior, mas por meio de uma travessia na qual aquilo que ainda não pode ser resolvido precisa ser sustentado, carregado e colocado em movimento.

É nesse sentido que Exu encontra o tema dos futuros possíveis: ele não conhece antecipadamente o mundo que ajudará a inaugurar. Dá caminho para que algo que ainda não existia possa nascer.

2.  Antes da cabeça: corpo, conflito e movimento

Se o itã narra o surgimento da primeira cabeça, a condição que o antecede merece atenção. Antes da cabeça, já havia vida: Ifá podia entristecer-se, entrar em conflito, consultar o oráculo e agir diante daquilo que o afligia; Exu podia caminhar, desejar, negociar, transgredir e sofrer as consequências de suas ações. A ausência da cabeça não configura, portanto, uma ausência de experiência. Essa observação impede que a narrativa seja organizada segundo uma sequência evolutiva na qual haveria inicialmente uma condição psíquica inferior ou indiferenciada e, somente com o surgimento de Ori, uma condição superior marcada pela consciência. Antes que a cabeça exista, algo já sente, deseja, escolhe, desloca-se e entra em relação.

É nesse horizonte que o corpo pode ser considerado não apenas como suporte, mas como território da experiência. Rufino (2019, p. 61) compreende o corpo como “esfera de saber”, capaz de inscrever formas de luta e possibilidades de reinvenção e, posteriormente, refere-se ao corpo em performance como arquivo de memórias ancestrais e dispositivo de saberes múltiplos (RUFINO, 2019, p. 128). Essa perspectiva permite uma aproximação com a condição inicial do itã sem convertê-la imediatamente em categoria psicológica e encontra ressonância também na clínica, onde nem toda experiência chega inicialmente como narrativa organizada. Afetos, sensações, gestos, silêncios, repetições, imagens e desconfortos podem anteceder sua compreensão e integração àquilo que o sujeito reconhece conscientemente sobre si. A imagem de uma vida anterior à cabeça permite, assim, pensar uma experiência que antecede sua elaboração consciente sem que seja, por isso, vazia de sentido.

É em meio a essa vida já pulsante que o conflito aparece. Prandi inicia o itã dizendo:

“Ifá andava triste e desolado, tendo se desentendido com seu rei.

Ele consultou o oráculo para saber o que fazer.”

(PRANDI, 2001, p. 49)

O conflito não paralisa a narrativa, mas desencadeia uma ação. Ifá consulta o oráculo e recebe como orientação a realização de uma oferenda com frutos redondos. Nessa sequência aparece uma dinâmica que voltará a se apresentar mais adiante: diante de uma situação que rompe a organização anterior, a resposta não está imediatamente disponível e sua busca implica estabelecer uma relação com algo que possa orientar a ação.

A oferenda deverá ser entregue pela mãe de Ifá, que vive distante, fazendo com que o cumprimento da orientação dependa de alguém capaz de atravessar essa distância. É nesse espaço entre Ifá e sua mãe que Exu entra na história, colocando em relação dois pontos que não poderiam se encontrar naquele momento sem sua mediação. A imagem encontra ressonância em Rufino quando o autor apresenta Exu como princípio de movimento e relaciona sua potência à transformação, à comunicação, à mobilidade e ao inacabamento (RUFINO, 2019, p. 31-32). No itã, essas características ganham materialidade: há uma distância a ser atravessada, algo precisa circular e Exu é aquele que torna possível essa circulação.

Essa imagem oferece também uma aproximação com a clínica. Há sofrimentos que parecem organizados justamente pela impossibilidade de circulação: uma história que só consegue ser contada de uma maneira, uma posição que se cristalizou, uma experiência que não encontra palavras ou uma resposta que continua sendo repetida mesmo quando já não produz transformação. O trabalho analítico não precisa começar pela indicação de um lugar para onde o sujeito deveria ir; pode consistir, inicialmente, em criar condições para que algo volte a se mover.

O movimento de Exu, entretanto, ultrapassa a tarefa que lhe havia sido confiada. Ifá lhe oferece um galo e doces para que busque sua mãe, mas, ao chegar à casa da mulher, Exu exige também dela algum pagamento. Diante da afirmação de que nada possuía para lhe oferecer, deseja o bode de doze chifres¹ que encontra no quintal e, mesmo advertido de que o animal não lhe pertencia, toma-o e o mata. A partir desse gesto, a posição de Exu na narrativa se modifica:

“O sangue do bode jorrou e era puro fogo e o fogo tomou conta de Exu.”

(PRANDI, 2001, p. 50)

Aquele que até então atravessava a distância entre Ifá e sua mãe passa a ser atravessado pelas consequências de sua própria ação. Exu produz movimento, mas não permanece exterior àquilo que movimenta: deseja, age e é afetado pelo que desencadeia. Tomado pelo fogo, consulta o babalaô, retomando uma estrutura já presente no início da narrativa, quando Ifá, diante de seu conflito, recorrera ao oráculo. Em ambos os momentos, a continuidade da ação passa pelo reconhecimento de que a resposta não está inteiramente disponível para aquele que vive o problema.

Essa estrutura permite outra aproximação com a clínica. A busca pela análise pode começar justamente quando as formas habituais de compreender ou enfrentar determinada experiência deixam de ser suficientes. Isso não transfere ao analista a tarefa de fornecer uma resposta pronta, mas inaugura uma relação na qual aquilo que se tornou repetitivo, paralisado ou incompreensível pode encontrar outras condições de elaboração.

A imprevisibilidade associada por Rufino a Exu amplia essa leitura. Ao desenvolver a imagem de Exu como o “3”, o autor afirma que essa terceira via não constitui uma

síntese dos dois caminhos anteriores, mas se relaciona ao caráter “pluriversal, ambivalente e inacabado” do signo e à sua capacidade de praticar “as fronteiras, os cruzos, os vazios deixados, os entre” (RUFINO, 2019, p. 44-45). A terceira via não elimina a direção nem a tarefa: a mãe de Ifá ainda precisa chegar até o filho. O que se modifica é a possibilidade de determinar antecipadamente a forma pela qual isso acontecerá.

Para a clínica, essa distinção é significativa. Não conhecer de antemão a forma que uma transformação assumirá não significa ausência de trabalho ou orientação.

Significa reconhecer que um processo psíquico não pode ser inteiramente determinado antes de ser vivido. A análise pode favorecer condições de elaboração sem estabelecer previamente aquilo em que o sujeito deverá se transformar.

Uma imagem do início da narrativa, entretanto, permanece em suspenso. Antes da entrada de Exu, o oráculo havia orientado Ifá a fazer uma oferenda com “tudo que era fruto redondo” (PRANDI, 2001, p. 49). Depois disso, os frutos desaparecem temporariamente da narrativa. Sua presença inicial reúne imagens de nascimento, amadurecimento, alimento, sementes e continuidade da vida, mas seu sentido permanecerá aberto até que reapareçam mais adiante, quando uma nova cabeça puder nascer.

Entre esses dois momentos, Exu ainda encontrará algo que resiste à sua ação. O fogo que primeiro tomou seu corpo será colocado por ele a serviço de outra operação, mas a cabeça do bode não cozinhará. Essa resistência introduz uma nova questão na narrativa: o que acontece quando aquilo que se pretende transformar não responde à ação empregada sobre ele?

3.  A cabeça que não cozinha: fogo, recipiente e transformação

O fogo que tomou Exu não encerra o acontecimento. Diante da situação em que se encontra, ele consulta o babalaô e recebe uma orientação: deverá fazer uma oferenda com os órgãos internos do bode. Exu cumpre a prescrição e, em seguida, toma outra iniciativa: põe-se a cozinhar a cabeça do animal. A distinção entre as duas ações é relevante, pois o sacrifício dos órgãos internos pertence à orientação recebida, enquanto cozinhar a cabeça é uma decisão de Exu. É justamente essa ação que encontra resistência:

“Mas a cabeça do bode não cozinhava,

por mais que a panela ficasse no fogo.”

(PRANDI, 2001, p. 50)

A narrativa estabelece uma inversão significativa. Primeiro, o fogo toma Exu; depois, é ele quem procura utilizar o fogo para agir sobre a matéria. Se inicialmente é afetado, agora tenta produzir uma transformação, mas aquilo que coloca na panela não responde como esperado. A cabeça permanece cabeça, introduzindo na narrativa a experiência de um limite: há algo que não se modifica pela ação empregada sobre ele.

Em Psicologia Alquímica, James Hillman propõe permanecer próximo às imagens concretas da alquimia — suas matérias, cores, vasos e fogos — antes de convertê-las em conceitos psicológicos. Essa perspectiva oferece uma interlocução particularmente fecunda com a cena do itã, uma vez que a linguagem alquímica coloca em relação matéria, recipiente, temperatura e tempo. O vaso contém e separa, enquanto o fogo participa das operações às quais a matéria é submetida. O itã, entretanto, introduz uma resistência fundamental a qualquer correspondência direta: apesar da panela, do fogo e do tempo, a cabeça não cozinha.

Essa resistência altera as condições da ação. Se a cabeça tivesse cozinhado, Exu poderia simplesmente concluir aquilo que havia iniciado; a impossibilidade de alcançar o resultado pretendido exige outra resposta. Na clínica, a imagem encontra ressonância em experiências diante das quais a primeira reação pode consistir em intensificar aquilo que já está sendo feito: pensar mais, explicar mais, insistir mais, controlar mais. Nem sempre, contudo, a transformação acontece pela intensificação da mesma operação. Há experiências que permanecem resistentes às formas pelas quais tentamos modificá-las, impondo um limite à própria vontade de transformação.

A tarefa que levara Exu até ali, entretanto, permanece. Ele toma a mãe de Ifá e decide retornar à cidade levando também a panela. É nesse momento que Prandi descreve um gesto aparentemente simples:

“Usando um pano torcido,

Legba fez uma rodilha para carregar a panela nos ombros".

(PRANDI, 2001, p. 50)

Depois de uma sequência marcada por sangue que se torna fogo, um corpo tomado pelas chamas, consulta, sacrifício e uma cabeça que resiste ao cozimento, surge uma solução extremamente concreta: um pano torcido. A rodilha não modifica aquilo que está dentro da panela; cria uma condição para que Exu possa continuar caminhando com o que permaneceu sem solução.

A imagem permite pensar uma dimensão importante do trabalho clínico. Nem toda experiência que chega à análise pode ser imediatamente compreendida, integrada ou transformada. Algumas precisam encontrar condições para permanecer presentes sem que o sujeito seja obrigado a expulsá-las, resolvê-las precipitadamente ou ser inteiramente tomado por elas. Sustentar, nesse sentido, não constitui desistência da transformação, mas pode participar das condições pelas quais ela se torna possível. Diante daquilo que não conseguiu modificar diretamente, Exu encontra uma maneira de sustentar e transportar.

É durante esse movimento que acontece aquilo que ele não conseguira produzir diante do fogo:

“e a panela grudou nele e se transformou na sua cabeça.

Naquele tempo Exu ainda não tinha cabeça.”

(PRANDI, 2001, p. 50)

A transformação muda de lugar. Exu havia colocado a cabeça do bode dentro da panela e tentado transformá-la; a cabeça resistiu. Quando retoma a tarefa e passa a carregar consigo aquilo que não conseguira modificar, não é o conteúdo da panela que a narrativa afirma ter se transformado, mas o próprio recipiente.

Hillman observa que os vasos alquímicos não são elementos neutros: eles contêm, separam e oferecem condições para que determinadas operações aconteçam. A variedade de recipientes, materiais, temperaturas e formas pertence ao próprio trabalho alquímico, fazendo com que o vaso participe da operação. No itã, entretanto, o recipiente não apenas participa da transformação: ele próprio se transforma.

Essa imagem permite retornar à clínica por outro caminho. Em determinadas experiências, talvez aquilo que se transforme primeiro não seja o sofrimento que o sujeito deseja eliminar, mas sua capacidade de se relacionar com ele. O acontecimento, a perda, o conflito ou o afeto podem continuar fazendo parte de sua história sem ocupar exatamente o mesmo lugar ou ser sustentados da mesma maneira. A transformação psíquica, nesse sentido, não corresponde necessariamente ao desaparecimento daquilo que produz sofrimento; pode ocorrer também na relação que o sujeito estabelece com aquilo que vive, tornando possíveis outras formas de sustentação, elaboração e integração da experiência.

Há ainda um aspecto decisivo: a panela não se transforma enquanto permanece sobre o fogo, mas quando Exu volta a caminhar. A transformação que resistira à tentativa deliberada de Exu acontece quando a matéria deixa a imobilidade do cozimento e retorna com ele ao movimento do corpo. A tarefa original não havia desaparecido. Ele partira para buscar a mãe de Ifá e é com ela que retorna. Entre a partida e o retorno, porém, algo aconteceu também com aquele que realizava a tarefa. Exu retorna trazendo a pessoa que fora buscar e carregando sobre os ombros algo que não possuía quando partiu.

A transformação narrada pelo itã emerge, assim, de uma sucessão em que ação, consequência, orientação, resistência, sustentação e movimento participam de um processo cujo resultado não estava antecipadamente dado. A clínica encontra aqui outra imagem significativa: um processo analítico não pode prometer de antemão a forma que uma vida deverá assumir. Há trabalho, continuidade, elaboração e direção, mas a transformação não se reduz à execução de um projeto previamente definido pelo analista ou pelo analisando. Aquilo que pode nascer desse processo precisa conservar alguma abertura para o inesperado.

Rufino oferece uma formulação particularmente próxima dessa dinâmica ao compreender a encruzilhada como lugar em que as certezas podem ser desfeitas e outras possibilidades se tornam praticáveis. “Dar caminho”, nessa perspectiva, não corresponde simplesmente a apontar uma direção já conhecida, mas a potencializar possibilidades (RUFINO, 2019, p. 108-109).

A cabeça de Exu não estava dada como destino de sua viagem nem fazia parte da intenção com que ele partiu. Ela emerge do encontro entre aquilo que Exu fez, aquilo que lhe aconteceu, aquilo que resistiu à sua ação e aquilo que precisou aprender a carregar. O futuro possível, portanto, não estava pronto: precisou ser inaugurado.

Quando Exu finalmente retorna, porém, sua transformação deixa de dizer respeito somente a ele. A existência daquela primeira cabeça tornará visível para outro personagem uma ausência que, até então, não havia sido percebida.

4.  Exu é o primeiro: da transformação singular ao cultivo de Ori

Exu retorna à casa de Ifá acompanhado de sua mãe, que conta ao filho o que havia acontecido. É somente nesse momento que a transformação vivida por Exu passa a ser vista por outro. Prandi prossegue:

“Ifá lamentou-se por não ter cabeça

Foi dito que fizesse sacrifícios com frutas redondas para ganhar um ori”

(PRANDI, 2001, p. 50-51)

Há uma mudança significativa na narrativa. Exu não havia partido em busca de uma cabeça; sua transformação surgiu em meio aos acontecimentos que atravessaram sua tarefa. Com Ifá ocorre algo diferente: diante de Exu transformado, ele reconhece aquilo que lhe falta. A experiência de Exu, entretanto, não fornece um procedimento que possa simplesmente ser reproduzido. Ifá não precisará repetir as ações que marcaram a transformação de Exu; deverá realizar seu próprio sacrifício.

Essa diferença permite compreender a passagem do singular para o coletivo que começa a acontecer no itã. Exu é o primeiro, mas sua experiência não se torna um modelo a ser copiado. Sua transformação torna visível uma possibilidade que antes não existia. O primeiro, nesse sentido, não se torna padrão: torna-se abertura.

Essa passagem oferece uma aproximação fecunda com a individuação, que será desenvolvida adiante. Se cada processo implica uma relação singular com a própria experiência, a transformação de outro não pode fornecer um roteiro pronto para a nossa, embora possa tornar imaginável aquilo que antes parecia impossível. Na clínica, essa distinção é fundamental. O analista não dispõe de uma forma acabada de existência para oferecer ao analisando, assim como sua própria experiência de análise ou seu repertório teórico não podem converter-se em modelo para a vida de quem chega ao consultório. Uma transformação testemunhada pode ampliar o campo do possível sem determinar a forma que a transformação do outro deverá assumir.

É nesse momento que uma imagem apresentada no início do itã retorna à narrativa. Ifá havia recebido a orientação de oferecer frutos redondos e, diante da possibilidade de adquirir Ori, esses frutos reaparecem:

“A mãe levou ao rei a cabaça contendo as frutas redondas.

O rei tomou um mamão e o partiu em dois

Uma metade do mamão fixou-se entre os ombros

e transformou-se na cabeça do rei

Assim foram nascendo as cabeças”

(PRANDI, 2001, p. 51)

O mamão é partido e uma de suas metades fixa-se sobre os ombros, transformando-se em cabeça. A narrativa passa, então, do acontecimento singular vivido por Exu à possibilidade do nascimento de outras cabeças. Aquilo que estava presente como matéria da oferenda desde o início participa agora da constituição de algo que ainda não existia. Também merece atenção o fato de o fruto ser dividido: a nova forma surge de uma operação que transforma aquilo que já estava disponível, sem que a narrativa estabeleça para essa divisão um significado psicológico único.

Ao final, Prandi afirma:

“Exu foi o primeiro a ter ori fixado nos ombros Precisa fazer sacrifício quem quiser ter uma cabeça.”

(PRANDI, 2001, p. 51)

A narrativa aproxima, assim, cabeça e Ori de uma maneira que exige atenção. Se até aqui a palavra “cabeça” acompanhou predominantemente as imagens concretas do itã, o próprio texto introduz Ori ao nomear aquilo que Exu foi o primeiro a possuir.

Nesse ponto, Orí Àṣẹ, de Jorge Zacharias e Felipe Alves Silva, oferece uma interlocução importante para a leitura.

Zacharias e Silva mostram que Ori não se reduz à cabeça enquanto parte anatômica. Ao discutirem sua importância no candomblé, relacionam-no a uma dimensão mais abrangente da psique e destacam os cuidados dirigidos à cabeça antes mesmo do assentamento do Orixá. Em sua aproximação com a Psicologia Analítica, definem Ori como uma “estrutura anímica da psique” que participa da estruturação da consciência e de sua conexão com dimensões coletivas (ZACHARIAS; SILVA, 2025, p. 91-92).

Essa formulação acrescenta uma nova dimensão à narrativa. Se o itã conta como as cabeças passaram a existir, Orí Àṣẹ permite avançar da aquisição para o cuidado de Ori. Ao abordarem o Bori — “dar de comer à cabeça” —, Zacharias e Silva destacam o fortalecimento do iniciado e, em sua leitura psicológica, relacionam o rito ao fortalecimento do ego enquanto estrutura consciente e individual. Essa aproximação, entretanto, não esgota a dimensão de Ori, que os próprios autores compreendem como uma “estrutura anímica da psique” que estrutura a consciência e a conecta com dimensões coletivas (ZACHARIAS; SILVA, 2025, p. 92). Esse fortalecimento não tem por finalidade isolar o indivíduo, mas criar condições para sua relação com o universo simbólico coletivo e com dimensões mais profundas da psique (ZACHARIAS; SILVA, 2025, p. 104).

A passagem do nascimento da cabeça ao Bori introduz, portanto, outra questão: possuir uma cabeça implica também alimentá-la, fortalecê-la e cultivá-la. Essa perspectiva aproxima a narrativa da problemática psicológica sem reduzir Ori ao ego, à consciência ou ao Si-mesmo. Ori participa da organização da individualidade e da consciência, mas permanece inserido em uma trama simbólica e coletiva que ultrapassa o ego.

Essa trama é também cultural. Ao discutirem o Bori, Zacharias e Silva empregam a expressão “mapa de realidade” para designar o universo simbólico que oferece sentido às experiências vividas pelo iniciado. Esses mapas variam conforme o meio cultural e fornecem formas pelas quais experiências profundas podem ser reconhecidas, organizadas e expressas (ZACHARIAS; SILVA, 2025, p. 105).

Para uma reflexão sobre a clínica no Brasil, essa formulação possui consequências importantes. A experiência psíquica não chega ao consultório separada dos sistemas simbólicos por meio dos quais uma pessoa aprendeu a compreender a si mesma, seu corpo, seus vínculos, seus sofrimentos, sua ancestralidade e o mundo ao qual pertence. Escutar o sujeito implica, portanto, reconhecer também os mapas de realidade através dos quais sua experiência adquire sentido.

A aproximação entre o itã, Orí Àṣẹ e a clínica conduz, assim, a uma questão decisiva para este artigo. Se uma cabeça pode nascer, ela não nasce para existir isoladamente. Zacharias e Silva ressaltam a participação coletiva no Bori: a comunidade participa da sustentação do ego e da construção de ligações com o universo mítico, em uma experiência que os autores colocam em relação com o Si-mesmo (ZACHARIAS; SILVA, 2025, p. 105). A cabeça é individual, mas seu cultivo não acontece fora do mundo.

Essa formulação afasta a individuação de uma concepção de sujeito autossuficiente ou de um processo de isolamento. O caminho percorrido até aqui começou em um mundo no qual ninguém possuía cabeça, acompanhou Exu tornando-se o primeiro a possuir Ori e chegou ao momento em que essa possibilidade alcança os demais. Com o Bori, porém, a questão se amplia: a cabeça adquirida precisa ser alimentada, fortalecida e relacionada a um universo simbólico que a ultrapassa. A investigação deixa, então, de perguntar apenas como uma cabeça pode nascer e passa a interrogar como se cultiva a própria cabeça sem fazer dela a medida de toda a psique. É nesse horizonte que a individuação e a relação entre consciência e inconsciente, tal como formuladas por Jung, passam a integrar mais diretamente a discussão.

5.  Cultivar a própria cabeça: individuação nas encruzilhadas da psique

A narrativa nos trouxe até uma cabeça que nasce e, em seguida, até uma cabeça que precisa ser cultivada. É nesse ponto que o diálogo com a Psicologia Analítica pode avançar. Não para determinar o que Ori significa em termos junguianos, mas porque a distinção entre possuir uma cabeça e aprender a relacionar-se com aquilo que a ultrapassa encontra ressonância em uma questão fundamental da psicologia de Jung: a relação entre a consciência e uma totalidade psíquica que não se reduz a ela.

Em A natureza da psique, Jung define o eu como “centro de continuidade da consciência” (JUNG, OC VIII/2, §182). A formulação estabelece uma distinção importante para esta reflexão. O eu ocupa uma posição central no campo da consciência, mas não corresponde à totalidade da psique. Essa condição exige que a consciência adquira consistência suficiente para relacionar-se com aquilo que não controla, sem pretender dominá-lo e sem ser por ele dominada. Ao tratar da confrontação entre eu e inconsciente, Jung chama atenção justamente para esses dois riscos e sustenta que ambos precisam receber valor no processo (JUNG, OC VIII/2, §183).

Essa formulação permite retomar, por outra perspectiva, o que encontramos em Orí Àṣẹ. Zacharias e Silva compreendem Ori como uma “estrutura anímica da psique que estrutura a consciência e a conecta com as dimensões coletivas” (ZACHARIAS; SILVA, 2025, p. 92). Ao tratarem do Bori, os autores destacam a necessidade do fortalecimento do ego para que o iniciado possa estabelecer relações com um universo simbólico mais amplo. Mais adiante, observam que os mapas de realidade variam conforme os meios culturais e fornecem formas de expressão para as experiências simbólicas (ZACHARIAS; SILVA, 2025, p. 105). O fortalecimento da cabeça, nessa leitura, não conduz ao seu isolamento ou soberania. Prepara-a para uma relação.

É nesse ponto que a individuação se torna particularmente importante para nossa discussão. Em O eu e o inconsciente, Jung descreve o processo de individuação como relacionado ao desenvolvimento de uma totalidade potencial da personalidade (JUNG, OC VII/2, §186) e afirma tê-lo tomado como modelo e diretriz de seu método terapêutico. No parágrafo seguinte, relaciona a conscientização e integração dos conteúdos inconscientes à possibilidade de corrigir a unilateralidade da consciência (JUNG, OC VII/2, §187). A individuação não pode, portanto, ser confundida com um fortalecimento indefinido da individualidade consciente. Cultivar a própria cabeça não significa fazer do ego senhor da psique.

Essa aproximação não exige transformar Ori em equivalente do eu, da consciência ou do Si-mesmo. Ao contrário, torna-se mais fecunda quando as diferenças são preservadas. De um lado, encontramos uma tradição na qual Ori participa de relações individuais, rituais, comunitárias e cosmológicas; de outro, uma psicologia para a qual a consciência necessita relacionar-se com dimensões da psique que a excedem. O diálogo se estabelece na tensão entre essas formulações e nas perguntas que uma pode produzir diante da outra.

Uma dessas perguntas diz respeito ao aparecimento do novo. Ao discutir a função transcendente, Jung descreve a confrontação entre o eu e conteúdos inconscientes e afirma que da aproximação dos opostos resulta “o aparecimento de um terceiro elemento que é a função transcendente” (JUNG, OC VIII/2, §181). No parágrafo seguinte, ao discutir a relação entre consciente e inconsciente, insiste que nenhum dos polos deve simplesmente eliminar ou dominar o outro. A transformação depende da possibilidade de relação entre eles.

Depois de atravessar Rufino, essa formulação encontra uma ressonância particularmente interessante. Em Pedagogia das Encruzilhadas, Exu aparece como o “3” que rompe os limites binários sem constituir uma síntese previsível dos caminhos anteriores. Sua potência está justamente na possibilidade, no inacabamento e na imprevisibilidade. Como afirma Rufino, “Exu é sempre aquele que está praticando as fronteiras, os cruzos, os vazios deixados, os entre” (RUFINO, 2019, p. 44).

Jung e Rufino não estão descrevendo o mesmo fenômeno nem construindo conceitos equivalentes. Entretanto, colocá-los em relação permite reconhecer uma questão compartilhável: aquilo que emerge do encontro entre diferenças não precisa estar contido antecipadamente em nenhuma delas. Em Jung, o terceiro surge da confrontação entre consciente e inconsciente; em Rufino, a terceira via associada a Exu rompe a previsibilidade dos caminhos já dados. O diálogo entre essas formulações abre espaço para pensar a transformação não como escolha entre alternativas previamente disponíveis, mas como possibilidade de emergência de algo que ainda não possuía forma.

É justamente nesse ponto que o itã volta a iluminar a discussão sem precisar ser novamente recontado. A transformação singular de Exu não oferece aos demais personagens um modelo de cabeça a ser reproduzido. Ela modifica o campo do possível: depois que uma cabeça passa a existir, aquilo que antes não podia sequer ser imaginado torna-se uma possibilidade para outros. A individuação, pensada a partir dessa encruzilhada, não poderia significar a adaptação do sujeito a uma forma antecipadamente considerada adequada, inclusive pelo próprio analista. Se a forma já estivesse determinada, pouco espaço restaria para aquilo que o processo psíquico ainda pode produzir.

Essa questão toca diretamente a prática clínica. A formação teórica é condição indispensável da escuta analítica: oferece conceitos, diferenciações e uma tradição a partir da qual podemos pensar o que acontece no encontro com o outro. Mas o próprio Jung, ao discutir a confrontação com o inconsciente, pergunta até que ponto o analista pode proteger-se “por trás do escudo da teoria” (JUNG, OC VIII/2, §184). A advertência adquire especial importância quando pensamos uma clínica que trabalha com sonhos, fantasias, narrativas, imagens e símbolos produzidos em contextos culturais diversos.

Uma escuta orientada pela Psicologia Analítica não precisa conhecer antecipadamente a forma que deverá emergir. Há experiências para as quais as organizações anteriores de sentido já não oferecem respostas suficientes: uma perda, uma separação, o envelhecimento, uma mudança profissional, uma ruptura de pertencimento ou o esgotamento de determinada maneira de existir podem colocar alguém diante do fim de um mundo conhecido. Nesses momentos, a tarefa clínica não precisa consistir em restaurar a configuração anterior nem em oferecer rapidamente uma nova. Pode significar sustentar condições para que aquilo que ainda não possui forma encontre possibilidade de elaboração.

É aqui que a imagem da rodilha permanece como uma das contribuições mais fecundas do itã para esta reflexão. Diante daquilo que não conseguira transformar pelo fogo, Exu encontra uma maneira de carregar. Não se pretende converter essa imagem em uma equivalência psicológica ou em uma técnica clínica. Ela permite pensar, entretanto, que sustentar aquilo que ainda não encontrou solução também pode participar de um processo de transformação. Nem tudo precisa ser imediatamente resolvido para que algo comece a mudar.

Essa disposição para sustentar o ainda não conhecido conduz a uma última consequência. Se toda escuta acontece a partir de uma cultura, também os repertórios pelos quais reconhecemos e interpretamos as imagens psíquicas possuem história. A Psicologia Analítica nasceu em determinado contexto e dialogou amplamente com mitologias, religiões e tradições simbólicas diversas. Praticá-la no Brasil exige reconhecer que os sujeitos que chegam à clínica podem organizar suas experiências a partir de outros mapas de realidade, igualmente capazes de produzir linguagem, imagens e sentidos.

Não se trata de substituir a mitologia grega pela iorubá nem de estabelecer uma nova matriz universal. Trata-se de reconhecer que ancestralidades, religiosidades afro-brasileiras, experiências indígenas, cristianismos, culturas populares, histórias familiares e outros sistemas de significação podem participar da maneira pela qual uma pessoa experimenta e simboliza sua existência. Se, como propõem Zacharias e Silva, os mapas de realidade variam culturalmente, uma escuta comprometida com a singularidade não pode exigir que todos eles sejam imediatamente traduzidos para um único repertório psicológico.

Talvez seja essa uma das consequências mais importantes da encruzilhada para a formação analítica. Exu e Ori não precisam tornar-se conceitos junguianos para contribuir com a Psicologia Analítica. Sua presença pode produzir outro movimento: interrogar os limites das categorias com as quais aprendemos a escutar e ampliar nossa disponibilidade diante das imagens que chegam à clínica.

Nesse sentido, cultivar a própria cabeça talvez não diga respeito apenas àquele que busca análise. A imagem retorna também para quem ocupa a cadeira do analista.

Uma formação consistente exige construir uma cabeça capaz de pensar, discriminar, reconhecer conceitos e sustentar uma posição clínica; mas exige igualmente que essa cabeça não se transforme na medida de tudo aquilo que encontra. Em O eu e o inconsciente, Jung descreve o processo terapêutico como “um diálogo ininterrupto com o inconsciente” (JUNG, OC VII/2, §189). Uma Psicologia Analítica situada no Brasil acrescenta a esse desafio a necessidade de permanecer também em diálogo com os diferentes mundos simbólicos que atravessam aqueles que chegam à clínica.

A encruzilhada, então, deixa de ser apenas o objeto deste artigo. Ela alcança a própria formação do analista: entre aquilo que já sabemos e aquilo que ainda precisamos aprender a escutar.

6.  Considerações finais — Dar caminho ao que ainda não existe

A leitura desenvolvida neste artigo aponta para a necessidade de uma Psicologia Analítica capaz de reconhecer o contexto cultural no qual sua prática acontece. No Brasil, isso significa considerar que a experiência psíquica se constitui em meio a histórias, ancestralidades, religiosidades, corpos e repertórios simbólicos plurais. Reconhecer essa realidade não exige abandonar os fundamentos da Psicologia Analítica, mas interrogar a pretensão de que um único repertório cultural seja suficiente para compreender as diferentes formas pelas quais a psique produz sentido.

Pensar uma clínica situada no Brasil também não significa substituir referências europeias por referências africanas, indígenas ou afro-brasileiras, como se fosse necessário escolher uma nova matriz universal. A encruzilhada oferece justamente outra possibilidade: colocar saberes em relação sem apagar suas diferenças. Nessa perspectiva, as mitologias de matrizes africanas não precisam ocupar na clínica apenas o lugar de conteúdos culturais a serem posteriormente traduzidos para categorias psicológicas já conhecidas. Elas podem participar da própria produção de perguntas sobre a psique, a transformação e os modos de existência.

Essa posição exige também uma disposição particular do analista. Uma formação teórica consistente continua indispensável, mas sua função não deveria ser antecipar aquilo que poderá ser encontrado na experiência do outro. Quanto mais sólida a formação, maior pode ser a capacidade de reconhecer os próprios referenciais, seus alcances e seus limites, permanecendo disponível diante de formas de simbolização que não se deixam imediatamente compreender pela linguagem teórica já conhecida.

Para uma analista em formação, essa talvez seja uma das consequências mais concretas desta pesquisa. A clínica começa a se apresentar não como lugar de aplicação de um saber já concluído, mas como espaço de encontro entre histórias, imagens, culturas e modos de produzir sentido. Nesse espaço, escutar implica também reconhecer que o sujeito que chega ao consultório possui seus próprios mapas de realidade e que estes não constituem obstáculos à compreensão psicológica: fazem parte daquilo que precisa ser escutado.

Há também uma dimensão histórica nessa escolha. Os repertórios através dos quais aprendemos a pensar a subjetividade não são neutros. Eles carregam processos de legitimação, silenciamento e hierarquização dos saberes. Para quem chega à Psicologia Analítica trazendo consigo a formação de historiadora, educadora e contadora de histórias, reconhecer essa dimensão não significa abandonar essas trajetórias para tornar-se analista. Significa permitir que elas participem da construção de uma escuta mais consciente do lugar histórico e cultural em que se realiza.

Tal perspectiva encontra particular importância diante dos momentos em que uma configuração de vida deixa de oferecer respostas suficientes. O fim de um mundo pode colocar o sujeito diante de uma experiência para a qual ainda não existe linguagem, direção ou forma conhecida. Nesses momentos, a tarefa clínica não precisa consistir em restaurar aquilo que deixou de funcionar nem em oferecer antecipadamente uma nova organização. Pode consistir em sustentar condições para que outras possibilidades possam ser imaginadas e construídas.

É nesse sentido que pensar a clínica a partir das encruzilhadas adquire, neste trabalho, seu significado mais profundo. A encruzilhada não oferece ao analista a segurança de saber antecipadamente qual caminho deverá ser seguido. Oferece algo talvez mais importante: a possibilidade de permanecer diante de diferentes caminhos sem reduzir um ao outro e sem transformar o conhecimento já adquirido em limite para aquilo que ainda pode surgir.

Uma Psicologia Analítica situada no Brasil não precisa escolher entre tradição e invenção. Pode fazer da própria encruzilhada um lugar de escuta, no qual diferentes saberes se encontrem sem perder suas diferenças e no qual o futuro permaneça suficientemente aberto para que outras formas de existência possam ganhar caminho.

REFERÊNCIAS

HILLMAN, James. Psicologia alquímica. Tradução de Gustavo Barcellos. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011. (Coleção Reflexões Junguianas).

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000. (Obras completas de C. G. Jung, v. VIII/2).

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Tradução de Dora Ferreira da Silva. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. (Obras completas de C. G. Jung, v. VII/2).

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. Ilustrações de Pedro Rafael. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

RUFINO, Luiz. Pedagogia das encruzilhadas. Rio de Janeiro: Mórula Editorial, 2019.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais; SILVA, Felipe Alves. Orí Àṣẹ: a dimensão arquetípica dos Orixás. Petrópolis, RJ: Vozes; São Paulo, SP: Sattva, 2025.

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números. Tradução de Vera da Costa e Silva et al. 27. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2015.

¹ O número doze é associado simbolicamente à totalidade cósmica e à organização cíclica do espaço e do tempo (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2015, p. 348-349). Nessa perspectiva, os doze chifres do bode podem reforçar a imagem de uma matéria total, que não cede facilmente à ação deliberada de Exu.